Током историје, религија и политика су, будући и саме веома важне, сложене и широке области друштвеног живота, ступале једна са другом у низ различитих узајамних односа; они су се кретали од потпуног стапања и симбиозе до оштрих сукоба, некада и са покушајима уништења друге стране. Ради успешног прегледа и анализе историјски остварених модалитета ових односа, поделићемо читаву област односа религије и политике на уже области, користећи класификације светских експерата за ову тематику – теолога, социолога и активиста. Потом ћемо, на основу тих анализа и квалификација, покушати да утврдимо стање односа верских заједница и политичког живота Србије, у историји и данас.
Најважније је разграничити, на једној страни религију од верске институције (цркве), а на другој политику као делатност од институција и система власти.
Религија и црква према политици и држави
Религија је веома широко поље људског постојања и деловања које укључује, пре свега, веру у трансцендентно, затим доктрину (учење) којом су кодификовани карактер тог трансцендентног и правила која веровање у њега подразумева, као и обреде и обичаје кроз које се вера практикује. Наравно, религија подразумева и низ институција и правила, више или мање релевантних за друштво у целини, како за вернике дотичне религије тако и за остале становнике територије на којој се она исповеда (уколико је проценат њених верника статистички значајан).
Религија, дакле, ступа у однос са политиком само оним делом свог сложеног бића који је друштвено (социјално) релевантан, али не треба губити из вида да је и тај део одређен, најчешће изразито, самом доктрином религије. Религијске доктрине су, међутим, по дефиницији упућене на трансцендентно и вечно, а не на овоземаљско и променљиво. Религија и политика се, у том смислу, додирују на пољу које је политици примарно, углавном и једино поље деловања, а религији секундарно.
Друштвено, дакле и политички релевантне аспекте религије можемо поделити на доктринарне и институционалне.
Доктринарни аспекти се тичу односа неке религије према питањима друштва и државе. Тај однос је заснован на постулатима њеног учења, из њих проистиче и резултира покушајем религије да та питања реши или трансформише у складу са својим учењем.
Други, институционални аспекти, везани су за устројство религијске организације, које у практичном смислу веома утиче на интензитет и карактер интеракције верске заједнице са осталим друштвеним актерима, укључујући и политичке.
Политика и држава према религији и цркви
На другој страни, политика се питањима везаним за религију може бавити из два основна угла.
Један угао је устројство и вршење власти, пре свега државне, али и на другим нивоима. Устројство и вршење власти се дефинише и спроводи законима и другим правним актима различитог степена општости – од устава, којим се дефинише политички поредак у целини, до уредби којима се регулишу строго ограничена питања. Заједничка особина свих тих аката је да се односе на све становнике неке територије, без обзира на њихова религијска и остала уверења.
Други начин приступа политичких актера религијским питањима је у домену „политике у ужем смислу“, дакле деловања тих актера на политичкој (јавној) сцени, где се суочавају са осталим актерима, укључујући и верске заједнице. Сви они сучељавају међусобно ставове, бранећи своје и оспоравајући њима супротне, улазећи такође при томе у различите супарничке или савезничке односе. Ово деловање у „чисто“ политичкој сфери може имати различиту сврху у смислу односа према претходно поменутој сфери – сфери власти.
Неки актери покушавају да на власт само утичу како би она у свом деловању уважила или чак спроводила њихове доктринарно, интересно или другачије засноване захтеве и програме. Неки други актери, међутим, политичку борбу воде управо да би и сами ушли у власт, да би је задобили, тј. освојили. Ова последња улога је у демократским друштвима готово потпуно резервисана за политичке странке, у неким случајевима и за независне кандидате, али морамо имати у виду да је однос религије и политике много старији од саме демократије (поготово од овакве какву данас познајемо и практикујемо).
Актери који не претендују да сами врше политичку власт, већ само да на њу утичу, а верске заједнице се најчешће у политичким питањима појављују у овом својству (као и синдикати, НВО, културне и струковне групације итд.), могу тај утицај покушавати да изврше различитим начинима. Они могу бити у тешњој или лабавијој, формалној или фактичкој спрези са појединим странкама или другим „правим“ политичким актерима, али и без такве спреге, једноставно наступајући према властима, осталим актерима и читавом друштву само са својих позиција и само у своје име. У случају постојања поменуте спреге, верске заједнице се не поистовећују у потпуности са одговарајућим политичким странкама и кандидатима, али ипак у извесној мери у њих инвестирају свој социјални капитал и ауторитет.
Црква вс. држава; религија вс. политика – поглед из угла самих теолога
Отац Кенет Котен, баптистички (протестантски) пастор и искусни друштвени активиста из Џорџије (САД), као природне пандане, тј. потенцијалне партнере али и противнике, види цркву и државу, са једне, а религију и политику са друге стране:
„Питање религије и политике није исто што и питање цркве и државе. Неуспех да се ова два питања раздвоје производи конфузију. Проблеми везани за цркву и државу су институционалног карактера и тичу се сфере деловања која је примерена свакој од њих. У овом смислу је концепт њихове одвојености сасвим валидан. Болни проблеми у овој области настају на два посебна поља:
1) Покушај да се нађе равнотежа или средина између избегавања да се успостави државна религија и забране слободног исповедања религије. Молитве у јавним школама су вероватно најспорније питање на овом пољу.
2) Случајеви у којима се верско учење и пракса сукобљавају са законским поретком.
Док се проблем односа цркве и државе тиче односа међу институцијама које су независне једна од друге, код односа религије и политике појављује се другачији круг проблема. Проблем односа религије и политике тиче се двеју сфера активности у животу истих особа. Грађани који припадају верским заједницама су истовремено и припадници световног друштва, па та њихова двострука припадност може да изазове компликације. Верска учења имају моралне и друштвене импликације и примерено је да људи од вере то изразе и кроз своје активности као грађани у политичком поретку. Чињеница да су морална уверења укорењена у религијским учењима не дисквалификује их из домена политике. Та уверења, међутим, не стичу друштвену важност већ самим тим што их њихови заступници виде оправданим из религијског угла. Она се, напротив, морају заступати одговарајућим, уобичајеним друштвеним и политичким аргументима и методама и у складу са друштвеним вредностима.
У оба случаја морамо бити спремни да се суочимо са многим сложеним проблемима, двосмисленостима, нејасноћама и преклапањем домена, при чему практична разборитост мора наћи функционалне принципе који ће нас водити и који ће бити разумни и компатибилни са уставним поретком(1).“
Упоредићемо сада приступ о. Котена са неким ставовима оца Стенлија Харакаса, свештеника и теолога из Грчке православне архидијецезе у Америци, изнетим у чланку „Гледишта православне цркве о контроверзним питањима“. Његова тумачења и ставови су утолико релевантнији за нашу тему кад имамо у виду чињеницу да је највећи број грађана Србије православне вероисповести. О. Харакас тврди да:
„...погледи Цркве на створени свет и на људске ствари одбијају да прихвате ограничавајуће саморазумевање које своди интересовања и бригу Цркве на уско дефинисану религијску сферу. Православна црква је кроз своју историју и користила и охрабривала уметност, културу и просвету, а бавила се и широким кругом друштвених и јавних феномена. Међу тим феноменима су и њени односи са влашћу у целини, као и обављање цивилне власти у конкретним околностима, тј. политика. Православна црква се, као генералног принципа, држала става о идеалном односу између цркве и државе који би се могао назвати принципом синергије. Он се мора разграничити од оштре одвојености цркве и државе, на једној страни, али и од потпуног стапања цркве и државе, на другој. Он признаје и заступа јасну границу између цркве и државе, истовремено позивајући на однос сарадње међу њима(2)“.
„У реалном подручју политичког живота готово увек је немогуће потпуно остварење принципа синергије, али Црква је формулисала широк круг ставова који јој омогућавају да буде укључена у политичке процесе, али задржавајући при томе јасну одвојеност од њих и трансцендирајући их(3)“.
Признајући да се, чак ни када су за његову примену услови били најповољнији, идеал синергије никада није у потпуности остварио, о. Харакас је, ипак, као пример његове најпотпуније реализације, означио Византијску империју, за коју тврди да је од ранијих историчара неправедно оптуживана за подређеност цркве држави. По њему, начелна подршка цркве државним властима, које она признаје као неприкосновене у њиховом домену, не значи потчињавање цркве држави, већ прихватање боголиких принципа правде, једнакости, искреног службовања и заједништва. „Иако држава није под црквом ....... у идеалном смислу она би у пракси морала бити под Богом“.
Уз напомену да се прилагођавање принципа синергије друштвеној реалности у пракси мора вршити на различите начине, о. Харакас наводи неке модалитете односа према држави и политици које црква постојано заступа, а који ће овде бити парафразирани и прокоментарисани:
1. Поштовање грађанских дужности: кроз историју, црква је увек охрабривала испуњавање грађанских дужности без обзира на то који је у питању тренутни облик владавине. Поштовање постојећих закона, чак и оних лоших, увек је видела као мање зло од безакоња. У том смислу је подржавала и одговарајућу етничку и културну идентификацију својих верника, њихово поштовање обавеза везаних за војну службу и одбрану, као и јавну службу и хуманитарни рад за опште добро. У питању су, дакле, како обавезе и дужности прописане законом, тако и оне које захтевају морал и друштвена традиција.
2. Очување права цркве: по традицији, црква сматра једним од својих најважнијих права пред државом право да богослужи и да делује као црква. У складу с тим, једна од њених најпречих брига је да се одупре свим неодговарајућим мешањима државе у њен живот, што је показала много пута у историји, истовремено подржавајући све акте власти који су у складу са њеним интересима.
3. Неутралност у страначкој борби: у начелу, црква је намерна да препусти да се политички процеси одвијају тако да она остане одвојена од страначке политике, задржавајући спремност да се моли за све лидере у свим политичким системима. У демократији, то значи да Црква тежи, докле год јој околности дозвољавају, да нити подржава нити оспорава кандидате за политичке функције. Само званичници који су заступали јеретичка учења или прогонили цркву били су лично изопштени, па и то уз одређену обазривост. Додаћемо овде да се спорови верских заједница, па и православних цркава, са политичким актерима, не своде само на екстремне случајеве изопштења (екскомуникације) неких међу њима, као и да подршка некима од њих не мора бити априорна и безусловна, већ да може зависити и од конкретног политичког понашања сваког актера у одређеној ситуацији и усклађености таквог понашања са верским учењем.
4. Првенство лаичког политичког вођства: у начелу, свештенство не претендује на вршење политичке власти, уз изузетак „етнархије“ (в. доле). Црква искрено препушта лаицима учешће у власти и политици и рад на овоземаљском отелотворењу хришћанских вредности у највећем могућем степену који те делатности и њихов систем омогућавају. Такав став избегава зло теократије, док охрабрује ангажовање лаика на остваривању Царства Божијег.
5. Подршка правди: главна улога власти је пружање безбедности и правде. С обзиром да Бога види као извор правде, црква дели Његову бригу и за правду у држави, што показује различитим начинима. Док су некада црквени великодостојници били „савест“ владара (некада и у формалној улози саветника), у савременим демократским друштвима црквена хијерархија, свештенство и верници требало би да јавно протествују против неправде, учествују у законодавном процесу и користе друга политичка средства како би утицали на политичка питања од моралног значаја. Овај став може, под одређеним околностима, противречити трећем ставу ако би се он посматрао буквално, тј. у апсолутном смислу.
6. Ограничено заступање права на рушење поретка: у начелу, црква се залаже за стабилност власти и не охрабрује револуцију. Као што препознаје велико зло у рату, истовремено разумевајући и прихватајући у појединим временима нужност да се рат води ради одбране слободе, исто тако, мада још невољније, прихвата право на револуцију у случајевима сурове и неподношљиве неправде. Ничега нема у црквеној традицији што би забранило тако мотивисану револуцију. Оваква схватања, оваплоћена и у савременим покретима „теологије ослобођења“, имају утемељење и у списима Отаца цркве (нпр. св. Јован Хризостом), који су проповедали против злостављања сиромашних од стране богатих. Оно што православна црква налази непотребним и неприхватљивим у „теологији ослобођења“ је марксистичка теоријска подлога овог религијског покрета, не негирајући суштински хришћански карактер његове бриге за угњетене.
Поред наведених принципа, отац Харакас елаборира и принцип „етнархије“ као изузетак у православном учењу о друштвеним и политичким питањима, као случај у коме највиши врх цркве преузима политичко вођство заједнице у случају да политичке структуре друштва нису у стању да то учине услед ванредних околности. У историји друштава у којима бројчано преовлађују православни верници има доста оваквих примера, али и у многим другим друштвима.
Као што се може видети, цитирана два теолога, баптистички и православни, у многим погледима на друштвена у политичка питања у великој мери се слажу. Поштовање уставног поретка, позитивног законодавства и друштвених вредности од стране верских заједница; свест о потреби очувања слободе вероисповести пред изазовима који могу доћи од стране државне власти; могућност да верске заједнице промовишу своје учење на политичкој сцени преко својих верника који на тој сцени узимају активног учешћа (без директног укључивања самих верских заједница у политички процес) – свакако су ставови око којих би се оба теолога сложила, судећи по цитираним текстовима. Отац Котен, додуше, не помиње експлицитно нити однос према револуцији (насилној промени друштвеног поретка) нити према вршењу политичке власти од стране самих верских лидера, али се у историји његове земље (САД) и многих протестантских заједница могу наћи примери прилично илустративни у вези са овим питањима.
Саме САД су настале револуционарним путем, отцепивши се од Велике Британије у рату 1775–1783. То су све друштвено релевантне (по броју верника) верске заједнице у тој земљи прихватиле, макар по недвосмисленој потврди овог државотворног чина у смислу политичке реалности. У вези са тим, поновићемо речи оца Котена да „морамо бити спремни да се суочимо са многим сложеним проблемима, двосмисленостима, нејасноћама и преклапањем домена, при чему практична разборитост мора наћи функционалне принципе који ће нас водити и који ће бити разумни и компатибилни са уставним поретком“. Додаћемо да је и сам уставни поредак категорија подложна променама, условљеним токовима политичког живота.
Те речи бисмо могли да цитирамо и при разматрању другог поменутог питања (учешће свештених лица у обављању политичке власти), с обзиром на то да су у периоду оснивања првих британских колонија у Северној Америци (17–18. век) и насељавања „Запада“ (територија западно од Апалачких планина), од краја 18. до краја 19. века, верски, нарочито калвинистички и мормонски лидери, често преузимали политичко вођство заједнице.
Покушај разјашњења
Евентуална спорења око сваког од поменутих питања могла би да донекле појасни класификација могућих односа између политике и религије којом су Џеј Демерат и Карен Стрејт, социолози са Универзитета Масачусетс, у свом чланку из 1996. „Религија, политика и држава – разматрања у различитим културама“(4), покушали да унесу више научне систематичности у проучавање ове области у којој, услед високог степена емотивне идентификације, чак и велики број научника ставове заснива под утицајем сопствених идеолошких или верских убеђења.
Базирајући се на већ поменутој дистинкцији између државе и политике, они нуде четири основна модела односа религијске и политичке сфере друштва:
1) Религиозна држава и религиозна политика: модел који називају најједноставнијим и „најчистијим“ у концептуалном смислу, али уједно и најчешћим стереотипом који становници „западних“ приписују „незападним“ друштвима. Његове главне карактеристике су симбиоза религије и државе (дакле у системском, законском смислу), али и религије и политике, коју религија пресудно обележава у садржинском и мотивационом (мобилизационом) смислу. Овај модел аутори ипак сматрају веома ретким данас, с обзиром на велики конфликтни потенцијал који он носи самом својом природом. Тај потенцијал проистиче из чињенице да је у овом моделу религиозно мотивисана политика у уској вези са одбраном легитимитета самог поретка, који је такође религиозно утемељен. Овакве примере препознали су у неким земљама Латинске Америке, у којима Католичка црква, као државна религија, ужива подршку власти у својој борби против традиционалних веровања америчких домородаца, заступника теологије ослобођења и неких протестантских заједница.
Препознају их и у случају Израела, у коме, додуше, није лако разграничити ционизам као религијски од секуларног, етнички мотивисаног покрета, док у тој земљи извесну подршку власти уживају и исламске и хришћанске верске заједнице. Изузетно препознатљивим примером овог модела сматрају Северну Ирску, у којој је готово целокупан политички живот обележен оштром поделом католика и протестаната. Њихова аргументација би, у овом случају, можда могла да се оспори чињеницом да религиозни карактер државе (прецизније – покрајине) приписују њеној припадности Уједињеном Краљевству, које иначе не сврставају у категорију религиозних држава са религиозном политиком.
2) Секуларна држава и секуларна политика: за разлику од прве, ова комбинација се сматра типично „западном“. Аутори је објашњавају „секуларизацијом јавне религије“ и „десакрализацијом државе“ као процесима који су обележили модерну епоху. Овај концепт приписују готово свим западноевропским земљама, што би могло бити оспорено бар на два начина – како значајним утицајем који на њиховим политичким сценама имају странке са религијском политичком легитимацијом (хришћанско-демократске и сличне странке), тако и због институционалних аранжмана које већи део тих држава има са католичком и протестантским (претежно, али не искључиво лутеранским) црквама у сфери просвете, здравства, културе и других делатности. Сврставање западноевропских земаља у ову категорију аутори тумаче реалним одсуством верског садржаја, како из идеологије поменутих странака, тако и из институционалних односа тих држава са поменутим верским заједницама. Занимљиво је да аутори у овом моделу препознају ризик од „културне малаксалости, ако не и стерилности“, приписујући тиме самој религији превасходно културни значај.
У ову категорију сврставају и Турску и Кину, у којима су радикално лаицистичке идеологије (секуларни републикански национализам у првој, а комунистички марксизам, са примесама државног национализма, у другој) у силовитим модернизацијским налетима прве половине XX века оштро потиснуле религију из јавне сфере, препознајући у њој узрок заосталости и назадовања, али и успоставили секуларне поретке непотпуно демократског (Турска) или отворено антидемократског карактера (Кина).
За разлику од ова два релативно „чиста“ случаја, следећа два стављају теоретичаре пред нешто сложеније изазове:
3) Религиозна држава и секуларна политика: аутори препознају три сценарија под којима се овај модел историјски остварио. Први се практично своди на претходно описани случај суштински секуларне државе, која је из историјских разлога задржала неке формалне институционалне везе са једном или више верских заједница, али без реалног религиозног садржаја, како у тим везама тако и у политичком животу те земље.
Други сценарио би подразумевао реалну и суштинску религиозну утемељеност и легитимацију политичког поретка, услед чега је друштвена релевантност религије толико велика да се њено присуство у политичком животу не толерише, јер у том случају једноставно не би била подложна контроли од стране власти. У ову групу земаља аутори сврставају исламске теократије Блиског истока, али и Пакистан, као земљу нестабилне демократије, као и будистички Тајланд.
Трећи сценарио у коме се религиозна држава спаја са секуларном политиком виде у случају када држава сама продукује и промовише учење које је у формално теоријском смислу секуларно, али је по интензитету његовог усвајања које захтева од грађана то учење блиско религијским. Такве државе описана учења пласирају управо да би потиснуле друштвену и политичку релевантност традиционалних религија. Аутори приписују овакву праксу Индонезији у време диктатуре Сухарта и његове идеологије „функционалних група“. Пропуштају, међутим, да сличне тенденције препознају у турском кемализму и кинеском (али не само кинеском) комунизму и осталим модерним политичким порецима радикално леве или десне оријентације, који су покушавали да силом власти наметну алтернативу постојећим религијама, не само у политичком смислу.
4) Секуларна држава и религиозна политика: овај модел аутори називају наизглед чудним, услед њихове сумње да друштво у коме религија има високу друштвену и политичку релевантност може да одржи секуларни уставни поредак. Ову дилему разрешавају тврдњом да се религиозно неутрална држава и високо религиозно друштво у суштини узајамно допуњавају. У складу са ставовима оца Котена, а у великој мери и оца Харакаса, тврде да „не треба да буде никаквих граница испољавању религије у политици све док постоји оштра забрана установљавања државне религије“.
Другим речима, при политичкој агитацији па чак и при гласању у представничким телима, политичари се могу руководити својим верским убеђењима, али као носиоци функција извршне власти морају остати формално и функционално неутрални, како у односу према различитим религијама које исповедају њихови суграђани, тако и између религиозности и секуларизма као различитих погледа на свет.
Примере секуларног политичког поретка у високо религиозном друштву, са импликацијама те религиозности на политичкој сцени, аутори су препознали у сопственој држави – САД, али и у Индији. Ове државе, као религиозно неутралне, они разликују од нпр. Египта или Алжира, у којима су власти, по турском и кинеском, па и индонежанском моделу, у суштини антирелигиозне. Занимљиво је и да се амерички и индијски модел не препоручује као универзално применљив, већ се упозорава да сам секуларни карактер уставног поретка не мора у свим поднебљима и срединама бити отпоран на импулсе његове десекуларизације који долазе из друштва и политике. У посткомунистичкој Пољској, међутим, препознат је обрнут случај, да управо развој на политичком и друштвеном плану доводи до трансформације државе из религиозне у секуларну, мада се мора имати у виду да је текст настао пре последњих избора (2005.) у овој земљи.
Србија у средњем веку
Као и у највећем броју европских, па и осталих држава, у Средњем веку је у Србији постојала симбиоза цркве и државе. Она није у пуној мери успостављена самим настанком средњовековне српске државе средином ИX века, пошто она током прва три века свог постојања и није била темељно христијанизована. Владари, додуше, јесу били хришћани и напустили су стару словенску многобожачку религију, али нема трагова неке разгранатије црквене организационе структуре у тадашњој Србији. Овакво стање је било условљено првенствено чињеницом да је у Србији тада практично постојала равнотежа религијских утицаја православља које се ширило из центара на простору централног Балкана и Егејског басена, и католицизма који се ширио са обала јужног Јадрана. Чак и после недвосмисленог расцепа међу овим правцима хришћанства великом шизмом 1054, верска припадност становништва у областима где су се њихови утицаји преплитали, па и у Србији, није била потпуно дефинисана, већ је у великој мери зависила од тренутног односа снага. Велики део данашње територије Србије био је, међутим, под влашћу Бугарске (до 1018) и Византије (до око 1180), па је на тим територијама још крајем ИX века створена врло развијена мрежа епископија које су у 11. веку дефинитивно постале православне. Северни део Србије је, са друге стране, припадао Краљевини Мађарској (Угарској) па је ту од почетка 11. века развијана католичка црквена организација.
Православље је у Србији преовладало крајем XII века, када су први припадници династије Немањића (оснивач династије, велики жупан Стефан Немања, и његови синови Стефан Првовенчани и Растко, касније замонашен као Сава и канонизован као светац) прекинули стање религијске недефинисаности и одлучно учврстили земљу у православној вери. Тада је и успостављена симбиоза цркве и државе, слична оној која је у раном средњем веку створена у новонасталим германским државама, са елементима онакве која је још раније формирана у Византији и коју су као образац пратиле и друге православне државе. Гранични положај Србије је, такође, добио свој одраз при консолидацији земље у периоду првих Немањића, али не у верској већ у чисто државној сфери. Србија је, наиме, 1217. постала краљевина, добивши круну од Папе. Краљевина је као облик државног уређења у средњем веку постојала само на католичком Западу, тј. у тамошњој хијерархији држава на чијем је врху у идеалном смислу стајао цар Светог Римског Царства Немачке Народности, световни пандан Папи као универзалном верском поглавару католичког хришћанства.
Само две године касније, 1219, Сава Немањић је од Цариградског патријарха добио титулу архиепископа (са седиштем у Жичи, касније у Пећи), чиме је српска црква стекла аутокефалност (самосталност). Политичке околности су и у оваквом развоју одиграле пресудну улогу: Цариградски патријарх је тада (од 1204. до 1261.) столовао у Никеји, пошто је Константинополис био под влашћу „Латина“, тј. западњачких крсташа. Поред Никеје, други политички центар који је претендовао на обнову Византије била је Епирска Деспотовина, у којој је столовао Охридски архиепископ, до тада верски поглавар свих православних у Србији. Српска црква је, дакле, постала аутокефална у многоме захваљујући политичком расцепу византијског простора, који је добио и значајне црквене импликације, што је српска елита тог времена умела да искористи. Положај католика у Србији зависио је углавном од односа њених владара са Папством и суседним католичким државама – Угарском, Млетачком Републиком и Напуљском Краљевином, којом су владали нормански, немачки, француски и шпански владари. Покушај продора богумилског учења из Бугарске спречио је још Стефан Немања државном силом, али се та вера устоличила у суседној Босни, где је била већинска до доласка Турака.
Симбиоза српске државе и цркве се огледала у више чињеница. Пре свега, све бугарске и византијске епископије које би ширењем Србије дошле у њену власт стављане су под јурисдикцију српске цркве, што је и раније био обичај у православном свету. Када је територијална експанзија Србије за владавине Душана довела и до подизања њеног државног ранга, тј. до проглашења царства 1346, то је праћено и подизањем ранга српског архиепископа на ранг патријарха. Овај чин је благословио чак и Охридски архиепископ, чије је седиште тада било под српском влашћу, док је Цариградски патријарх његове актере анатемисао. Ова чињеница јасно сведочи о блиској вези верских и политичких збивања и институција у средњем веку. У складу са тим био је и супротан процес, тј. одрицање српске цркве од статуса патријаршије 1375. Тада је инвазија Османлија на Балкан већ била у пуном јеку, па је приоритет државне политике кнеза Лазара, који је као најутицајнији великаш покушавао да замени угашену лозу Немањића, било формирање одбрамбеног савеза са остацима Византије.
Опет у складу са политичким приоритетима, османлијска власт, која је, после неколико покушаја, над Србијом успостављена 1459, припојила је све православне у њој јурисдикцији Охрида, тј. Цариграда. Тада је Османлијама од пресудног значаја била лојалност византијских Грка у новој престоници (тада већ Истанбулу) и у Егејском приобаљу, коју су обезбеђивали давањем повластица њиховој црквеној хијерархији. Сто година касније, међутим, када су се границе Царства помериле далеко на север и запад, османлијској Порти (влади) је најважнија била верност и сарадња Срба, који су насељавали гранична подручја према неосвојеним деловима Угарске и Хрватске (који су 1527. дошли под власт аустријских Хабсбурговаца) и према Млетачкој Републици. Ова чињеница је снажно допринела да турска власт 1557. дозволи обнову Пећке патријаршије, и то на много већој територији од оне коју је имала у средњем веку. Дугорочна последица је била појава значајног броја српских православних верника на територијама које нису биле у саставу некадашње српске државе – великим деловима западне Босне, Хрватској и јужној Угарској. Истовремено са турским освајањима, у целој Угарској, па и на територији данашње Војводине, католичка црква је била суочена са продором Реформације, нарочито у њеној калвинистичкој варијанти, између осталог и услед губитка подршке државне власти.
У Османлијском царству су верске заједнице имале и неке функције које обично припадају политичким субјектима, пошто су представљале читаве народе пред султаном и Портом, уживајући при томе многа права политичке природе. Такав систем, у коме су етничке заједнице практично поистовећиване са верским и са чијим су хијерархијама комуницирале отоманске власти, називао се Милет систем, дугорочно је резултирао веома честом појавом изједначавања етничке и верске идентификације на целом Балкану и источном Медитерану. Однос Пећке патријаршије са турском влашћу је варирао од периода сарадње на обострану корист, до сукоба у свим случајевима када би јерархија српске цркве оптирала за политичку, па и војну сарадњу са Хабсбурговцима и Млечанима против Османлија. Такве су ситуације бивале све чешће током драматичног опадања отоманске моћи у XВИИ и XВИИИ веку, када је Турска трпела значајне војне поразе и територијалне губитке у корист поменутих сила. Паралелно са тим, повећавао се и број српских православних верника у Хабсбуршкој царевини, који су, на начин донекле упоредив са Милет системом, у њој почели да уживају црквено школску аутономију, немајући практично никакву друштвену елиту осим црквене. Та је аутонономија, додуше, у појединим случајевима била опструирана административним мерама власти. Опадање значаја Пећке патријаршије за отоманску Порту, како услед разочарања у њену верност, тако и услед поменутих територијалних промена, довело је и до њеног укидања 1766. Српску јерархију у Србији је опет заменила грчка, што је проузроковало чињеницу да су Срби стварање своје нововековне државе дочекали у стању приличне отуђености народа од свештенства, па и од Цркве.
Србија у новом веку
Улогу цркве у српској нововековној политичкој историји нећемо описивати као у случају средњовековне, с обзиром на то да је то на изузетно квалитетан начин учинио др Слободан Г. Марковић(5), чије ставове о овом питању готово у потпуности прихватамо. На основу његовог описа те улоге, покушаћемо да на Србију XИX и XX века применимо тезе и класификације претходно цитираних аутора.
Српска православна црква, као већинска верска заједница у Србији, али и остале верске заједнице у земљи, суочавале су се у последња два века на различите начине са питањима која је издвојио о. Котен. СПЦ је уживала статус државне религије од обнове српске државности, најпре у статусу аутономне кнежевине у Отоманском царству (1830), затим независне кнежевине (1878) и краљевине (1882), у условима изразите верске хомогености државе. У верски изразито хетерогеној Краљевини Срба, Хрвата и Словенаца (1918–1929) и Краљевини Југославији (1929–1941) ту улогу је делила и са другим верским заједницама, од којих су неке такву улогу имале у раније постојећим државама на тој територији (Католичка црква у Аустро-Угарској и Исламска заједница у Отоманској империји). У социјалистичкој Југославији, после 1945, ту улогу је изгубила, заједно са правима која је она носила, укључујући и право верске наставе у државним школама. Ово право је, међутим, повратила после више деценија, када је 2001. Влада Републике Србије првог посткомунистичког демократског премијера Србије др Зорана Ђинђића донела одговарајућу уредбу, у сарадњи са 7 традиционалних верских заједница (6). Ово питање од тада изазива повремене бурне расправе на политичкој и друштвеној сцени.
Случајеви у којима се верско учење и пракса сукобљавају са законским поретком у српској нововековној историји су се дешавали више у фактичком него у формалном смислу, тј. углавном су се сводили на сукобе државних власти и црквене хијерархије око конкретних друштвених питања. Од сукоба кнеза Милоша Обреновића са митрополитима Мелентијем и Леонтијем, преко сукоба краља Милана са митрополитом Михајлом, до сукоба југословенске владе Милана Стојадиновића са патријархом Варнавом, предмет спора је увек био конкретан политички потез или програм (Миланова аустрофилска политика, Стојадиновићев конкордат са Ватиканом) или чиста прерасподела моћи (Милошева тежња за потпуном влашћу). Сва три сукоба је описао др Марковић у цитираном делу. Тек у време комунистичке диктатуре Јосипа Броза, сукоб државе са свим већим верским заједницама добио је чврсту доктринарну подлогу, мада ни у идеолошком ни у оперативном смислу није достигао размере као у комунистичкој Кини Мао Це Тунга или Албанији Енвер Хоџе.
Синергију са државом коју помиње о. Харакас, наравно, у нововековној Србији није могла да оствари ниједна верска заједница, па ни већинска СПЦ, мада је у периоду док је била државна религија пружала државној власти неку врсту духовне, културне и просветне подршке. Поштовање грађанских дужности су и СПЦ и остале верске заједнице на овим просторима начелно подржавале у различитим политичким порецима, али су и поједини свештеници, некада и највише хијерархије, у случајевима када су процењивали да су остали побројани принципи угрожени, устајали у њихову одбрану. То се односи како на угрожавање права самих верских заједница (патријарх Варнава и конкордат, различити случајеви у време комунистичке диктатуре), тако и на случајеве када су оне, ценећи да је виши друштвени интерес и морал угрожен, оправдавале право на отпор, тј. „ограничену револуцију“. За то такође постоје примери из времена ИИ светског рата (окупација и фашистичка диктатура), владавине Броза, али и времена ауторитарног Милошевићевог режима. Тада су СПЦ, а и остале веће верске заједнице, услед изузетних околности одступале од принципа неутралности у страначкој борби и пружале подршку опонентима режима (нпр. Светосавска литија 1997, која је „пробила“ полицијски кордон пред студентима демонстрантима у Београду, учешће свештенства у Видовданском сабору опозиције 1992. и у октобарским променама 2000. и догађајима који су им претходили, итд.).
Једини случај који би можда могао да се опише као изнуђено одступање од принципа првенства лаичког политичког вођства и као извесно приближавање примени „етнархије“ може се наћи на Косову и Метохији, где један број истакнутих угледника СПЦ после доласка трупа УН 1999. релативно трајно обавља улогу политичких и друштвених лидера. Овакво стање је првенствено условљено недостатком способности или воље међународних цивилних и војних власти, као и привремених институција покрајине, да обезбеде елементарне услове за живот српске заједнице коју чине готово искључиво верници СПЦ, али и одсуством одговарајућих кадровских капацитета световне политичке елите те заједнице.
У светлу класификације коју су дали Демерат и Стрејт, нововековна Србија би се могла описати као земља која је за два века више пута прешла из једне у другу међу понуђеним категоријама. У периоду независности Србије и њене високе верске хомогености, најреалније би било њено сврставање у поретке које аутори приписују западноевропским земљама у другој половини XX века. У њима су, поновимо, из историјских и идентитетских разлога задржане неке формалне институционалне везе државе са једном или више верских заједница, али без реалног религиозног садржаја, како у тим везама тако и у политичком животу земље. Са порастом политичке и друштвене релевантности религије у вишеконфесионалним државама чији је Србија била део између 1918. и 1991, као и по пропасти последње од њих, можемо идентификовати примену барем два међу описаним моделима. Један је секуларна држава са секуларном политиком (више кинеског или турског кемалистичког типа него оног из земаља развијене демократије), а други је онај у коме је друштвена релевантност религије толика (у нашем случају пре свега у идентитетском смислу) да се њена политичка артикулација не сме дозволити ради самог одржања поретка. Није, међутим, немогуће препознати ни елементе још једног модела, онога у коме сама држава пласира формално-теоријско секуларно учење, које је по претензијама на свеобухватно дефинисање правила људског живота слично религијском. Овај образац можемо препознати у тзв. интегралном југословенству из међуратног периода, као и у тзв. самоуправном социјализму југословенских, па и српских комуниста.
У сваком случају, биће занимљиво видети хоће ли, по санирању последица етничких сукоба који су обележили распад Југославије крајем прошлог века и у којима је често препознавана и пренаглашавана религијска компонента, друштвена релевантност религије у Србији опасти, као што су Демерат и Стрејт можда преурањено препознали у случају посткомунистичке Пољске. Хоће ли се Србија наћи у категорији која јој је овде приписана за период пре И светског рата – секуларна држава са секуларном политиком?
(1) Church and State, Religion and Politics, http://www.frontiernet.net/~kenc/relandpo.htm
(2) The Stand of the Orthodox Church on Controversial Issues, http://www.goarch.org/en/ourfaith/artic ... le7101.asp
(3) Isto
(4) Religion, Politics, and the State: Cross-Cultural Observations, http://www.crosscurrents.org/Demerath.htm
(5) Srpska pravoslavna crkva u Srbiji i država, klerikalizacija ili cezaropapizam, http://veraznanjemir.bos.org.yu/tekstov ... vic01.htm#
(6) http://veraznanjemir.bos.org.yu/html/10t_andkop01.htm
