У различитим временима свога постојања, Црква се налази-ла у различитом односу према држави. Рана Црква се у почетку односила према паганској држави - према многобожанској држави - као према звери која има на глави дијадему и на њој ис-писана богохулна имена. То царство звери је ратовало против светих и гонило Цркву. Однос према томе царству је остајао непомирљив и есхатолошки - "пролази слава овога света", и ускоро ће свему бити крај. Но, пошто је историја ту, и та непо-мирљивост и тај есхатологизам се сједињују с прихватањем др-жаве на плану историје. Тај прелаз од есхатологизма на истори-зам - а они се могу у себи и мешати - оцртава се у посланицама апостола Павла, посебно у глави 13-oj Ргшљангша посланице, у којој се пред лицем Неронове империје прокламује принцип: "Свака душа да се покорава властима које владају; јер нема власти да није од Бога, а што су власти, од Бога су постављене", чиме се признаје позитивно значење државе на историј-ском путу Царства Божјега. То одговара и општем, како старо-заветном пророчком тако и новозаветном виђењу, према којем путеви Царства Божјега укључују и судбину паганског света и природне силе које делују у историји, па, посебно, и државу. Али, однос Цркве према држави остаје нешто чисто спољашње, све док је државна власт била многобожачка: када се она при-клонила, под сенком крста, личности цара Константина, ситуа-ција се изменила у том смислу што је Црква била ближа држа-ви и прихватала одговорност за њену судбину. То се зближава-ње изразило у царевом положају у Цркви. Када је он постао хришћански владар, Црква је излила на њега своје дарове у све-штеном помазању на царство, и свога је помазаника заволела не само као шефа државе но и као носиоца особене харизме ца-ревања, као женика црквенога који носи лик самог Христа. Цар је заузео своје посебно место у црквеној хијерархији. То се место тешко одређује у свој својој прецизности, јер се у њему сједињује вишесмислено значење - с једне стране, цар је поштован као особени харизматик, с друге, он је био представник црквеног народа, лаичке стихије, "изабранога, народа царстве-нога свештенства" и, најзад, у својству носиоца власти он је био први слуга Цркве, у његовој се личности држава венчала крстом. Сам Константин Велики је себе сматрао епископом за спољне послове, чиме је звању епископа враћао оно ограниче-но значење управитеља који води рачуна о финансијским и ад-министративним пословима општине, какво је епископу и при-падало у апостолском периоду. Царев утицај у Цркви фактички је одређиван оном државном моћи којом је он располагао. Зато му је положај "спољног епископа" у Вшантији пружао могућ-ност која је веома велика: он је у Цркви могао да сазива саборе, да председава на Васељенским саборима, што све није изазвало ни најмање приговора како на Истоку тако и на Западу. Однос између Цркве и државе у Византији дефинисан је по принципу симфоније, то јест узајамне сагласности, уз очување независно-сти сваког члана. Држава је признавала, у унутрашњем руково-ђењу пословима, црквени закон, а Црква је сматрала себе оба-везном да се повинује држави. То није цезаропапизам по којем би цару припадало прво месту о Цркви. Цезаропапизам је увек био само злоупотреба, никад није имао догматско или канонско оправдање. Али, "симфонијски" односи између Цркве и државе чинили су своје, и цар је управљао свим областима живота, па је управљао и црквеним животом у границама своје државне надлежности. Када се та симфонија нарушавала дисонанцама, и када су цареви покушавали да догматски управљају Црквом, намећући јој своје догматске јереси - аријанство и иконобор-ство - тада је Црква бивала гоњена и откривао се њен стварни однос према држави, а тај однос није никад био неки догматски цезаропапизам. Али, Црква је веома држала до свог савеза с др-жавом, јер он је служио Цркви, и постојање цара на челу чита-вог православнога света, постојање православног цара, пошто-вано је као суштински атрибут Цркве. Он је био симбол света који је освојен крстом, градитељ Царства Божјега на земљи. Када је пала Византија, њеном је православном императору већ била припремљена замена у личности руског цара који се кру-нисао византијском круном, и који је сматран директним наста-вљачем јединственог православног царства. На руском тлу, то-ком новије историје, учењу о цару већ није имало ону једно-ставност и доследност какву је имало на Истоку. Ту је оно, већ од Петра Великог, постало сложеније, у њега су ушли елементи протестантског учења о првом месту намењеном монарху у Цр-кви - и то, с црквене тачке гледишта, неистинито и неприхва-тљиво начело је продрло чак, истина с нужним ограничењима, и у основне законе државе, иако никад није било прокламовано као црквени закон. Стога су одређени елементи цезаропапизма и овде били само ствар злоупотребе, какво је било и фактичко претварање Цркве у једну од државних институција, у "надле-штво православног исповедања". Без обзира на те злоупотребе, идеја о православном цару и његовом месту у Цркви, и у Русији је, у суштини, остала непромењена, и није имала ничег зајед-ничког с папизмом у личности императора, то јест са цезаропа-пизмом. Православна Црква је, са своје стране, увек хтела мак-симално да утиче на државну власт, не споља него изнутра. Папска теорија двају мачева, према којој папа поставља монар-хе крунисањем, а обара их изопштењем, то јест према којој је он врховни суверен над државном влашћу - није никад имала места у Православљу.

Када је држава у личности цара Константина признала да је хришћанска, а Црква га зато слави као "равноапостолног", мо-гло се чинити да је проблем односа између Цркве и државе ре-шен, да је држава престала да буде "звер", да је изгубила своју натурално-многобожачку природу и да је ушла у сферу царства Божјега. Уједно се тиме решавао и црквено-хијерархијски про-блем увођењем личности> цара у круг црквене хијерархије у својству харизматичке личности. Изгледало је да су односи из-мећу цара и епископата, као и само место царево у Цркви, чвр-сти темељи који се не могу мењати. Али, догађаји су показали да је закључак такве врсте погрешан - православна Црква је два пута била лишена православног цара, прво падом Византије а потом у наше време, сломом руског царства, па се у том сми-слу вратила у оно стање у којем се налазила у периоду пре Кон-стантина. Разуме се, православни владари балканских држава се не могу узимати као вођи православног царства какво је би-ла Византија и какво је била њена наследница, Русија. Црква данас постоји без Цара, и њен харизматски положај и пуноћа њених дарова се због тога нису променили. Шта се то догодило?

Ствар је у томе што се прелазак многобожачке државе у хришћанску показао као нешто што није тако лако и једностав-но, како се чинило. Било је лако Мшанским едиктом претвори-ти религију која је гоњена у религију која се признаје, потом и у државну религију, па чак и заоденути је у државне одоре-оклопе. Сама држава је у свом животу, од горе до доле, остаја-ла многобожачка, она је била одгајена у духу римског етатизма и источњачког деспотизма. Византија је у личности својих ца-рева чинила изузетне напоре да приближи грађанске и црквене законе, али то је био само почетак дугог историјског пута који се окончао катастрофом - а слично је било и у Русији. Древна Русија је имала много дивних и дирљивих црта патријархалног благостања но, наравно, и ту је био дубоко присутан слој при-родног паганства, а у руској државности уједно и много пру-ског и азијатског деспотизма, па је и ту било преурањено гово-рити о хришћанској државности. То је била судбина читавог хришћанског света и на Истоку и на Западу, света који је из пр-вобитног варварства и многобожачке културе закорачио у хри-шћанство - православно византијско-руско царство није било у бољем положају него што је била света Римска империја. То је било само знамење, симболичко најављивање не онога што је-сте, него онога што ће бити, и што би, наравно, било, и била би тешка заблуда да се симбол или машта изједначе с реалношћу. И више од тога - било је нужно да се та неподударност разоб-личи у историји. Симболи су учинили нешто реално у историји. Хришћански цареви су водили Христу своје народе све док је такво вођење било могућно. Али, томе је време било прошло, јер је сам живот укинуо реалност оног представљања црквеног народа у личности Царевој, на којем се темељила царева власт и у Цркви. А без таквог представништва - без таквог система заступања - она је постала фикција која за собом повлачи најте-жи облик тираније - црквену тиранију, јер тиме се остваривало угњетавање у виду цезаропапизма. Народ је почео живети не-посредним животом ван таквог система заступништва, а држа-ва може бити еклезијализована данас не споља, но изнутра, не одозго већ одоздо. То нас доводи до новог постављања пробле-ма односа између Цркве и државе, где нас и затиче најновије доба. Ту су два питања - прво, однос Православља према цар-ској власти, и друго, његов однос према држави уопште.

Постоји ли одређена, догматски унапред установљена веза између Православља и царске власти - "самодржавља" - ана-логна оној вези која постоји између католицизма и папизма, или је то историјска веза која се и јавила у историји, и коју је историја и докинула? Током многих векова постојања право-славног царства, појавило се и било је широко распрострањено прво схватање, и историјски формирани ред и почетак је по-сматран као нешто ненарушиво. Наравно, такво веровање није никад било, нити је могло бити, догма Цркве једноставно стога што за то нема основа у хришћанству, и Православље није ни-кад било уздизано да буде својеврсна паралела Ватиканског концила у односу на царску власт. Као што је речено, цар је -као помазаник Божји, харизматик власти, харизматски пред-ставник лаика-мирјана - заузимао одређено место у Цркви. Ме-ђутим, то није тако неопходно за само постојање Цркве, као што су за то неопходне хијерархија апостолског "прејемства", клир и епископат без којих Црква не може постојати. С друге стране, лаикат, "народ Божји-царствено свештенство" предста-вља тако нужан елемент у Цркви као што су хијерархија, пасти-ри, који не могу постојати без стада. Али, то значење лаиката у Цркви не може бити у вези с њиховим представљањем преко личности цареве, и, уопште, ту може и да не постоји такво лич-но представништво-заступништво, јер нечега таквог није ни би-ло у првобитној Цркви. Истина, моћ-потенција цара по лику Христовом је својствена и Цркви. То није политичка идеја по-везана с овим или оним обликом организације власти, то је чи-сто религијска идеја. Та се идеја може реализовати и у најбољој демократији, не мора се она реализовати у личности политич-кога аутократе, него и у личности изабраног представника -председника. То је, уопште, идеја освећења власти у личности њеног највишег представника, идеал светога цара који је наго-вештен у Старом завету, у псалмима и пророчким књигама, и дат у лику "кроткога Цара" који Свој царски улазак објављује ступањем у царски град. Та идеја је у вези с обећањем "царева-ња светих са Христом", у "првом васкрсењу", о чему се говори у глави 20-oj Откривења Јовановог. Историјска царска власт је била колико остварење те идеје, толико и њено замрачење и њена деформација. Можда је она и пропала због те своје уну-трашње неподударности с том идејом? Та апокалипса власти је, да тако кажемо, утопија Православља; међутим, она има основа у библијским пророчанствима - у руском народу се појавила та идеја као идеја о "белом цару", светоме владару који ће оства-рити царство Божје на Земљи. То је преображење власти која постаје не власт мача, него власт љубави.

Но, та идеологија личног освећења власти нема ничег зајед-ничког с прихватањем одређеног политичког режима, управо с прихватањем полицијско-бирократске монархије. Такав при ступ су имале и имају га присталице одређене политичке парти-је - camelots du roi - за које је религија, свесно или несвесно, средство политике. Узето уопште, повезивати Православље, ко-је је религија слободе, с реакционарним политичким или кла-сним тежњама представља вапијућу противречност за коју се може наћи објашњење у историји, али не и у догматици Право-славља. Разуме се, током дугих векова, Православље је било повезано с монархијом која је учинила незамењиве услуге цр-кви, али то је Цркви нанело и тешке ране - "хришћанска" др-жавност, која је обезбеђивала "владајуће" место православној Цркви, тој је Цркви била и оков, то је кочило њен слободни развитак, и много тога из историјске трагедије Православља, како у паду Византије тако и у савременој Русији, објашњава се управо таквим нарушавањем равнотеже у односима Цркве и државе. И није исправно ту историју, са свим њеним светлим и мрачним странама, претварати у Апокалипсу и у прошлости ви-дети изгубљени рај, царство Божје на Земљи. Револуција је страшном ценом небројених жртава заувек - надајмо се - осло-бодила - и Православље од претеране блискости с монархи-стичким етатизмом. Та веза није никад била оно што искључи-во све одређује - православна Црква је постојала у разним вре-менима под различитим политичким режимима, једнако у Нов-городској као и у Псковској републици, као и под деспотијом Ивана Грозног, као и под влашћу друге вере и друге вероиспо-вести, и није губила своју пуноћу и своју снагу. Тако и данас Црква постоји и под јармом комунизма, у избеглиштву, у чита-вом свету у различитим политичким условима. Не постоје ни-какве унутрашње и ненарушиве везе између Православља или овог или оног политичког система, и православци могу имати различите политичке погледе и симпатије. То је ствар њихове политичке свести и разума. Наравно, у одређеним условима по-јављује се и јединство групног политичког расположења, људи који религијски исто размишљају; томе, пре свега, помаже на-чело црквене љубави али, понављамо, нема догматске везе из-међу Православља и одређене политичке организационе форме. Православље је слободно, и не би требало да служи овом или оном политичком режиму. Оно има религиозни, али не и поли-тички идеал освећења власти и њеног растварања у стихији Цркве, али то није идеал двају мачева или црквене државе у ви-ду папске монархије, од чега се тако лако не одриче католици-зам. Његов је идеал: ни папоцезаризам, ни цезаропапизам.

Историјски гледано, односи државе и Цркве су променљи-ви. До последње револуције, они су се сводили на разне облике "хришћанске државе" која је била у савезу с Црквом. У најно-вијим државама, које у свом саставу имају народе разних веро-исповести, па чак и разних вера, конфесионална држава одавно више не одговара стању ствари. У данашње време је тако не-што, очито, сасвим немогућно. Дошло је до раздвајања Цркве и државе на узајамну корист, и уместо ранијега савеза имамо одвајање Цркве од државе у најразличитијим видовима.

Одвајање Цркве од државе, у почетку изнуђено, сада је прихватила и православна Црква, као нешто што одговара ње-ном достојанству и позвању. Истина, још има држава где се то одвајање није потпуно извршило; међутим, и ту је положај пра-вославне Цркве сасвим друкчији него у конфесионалним држа-вама. Православље је тиме престало да буде државна Црква чи-ји је положај био повезан с разним предностима, али и оптере-ћен тешким бременом, као што се лепо види на примеру esta-blished church ofEngland. Фактички, одвајање Цркве од државе може имати различит садржај: од отвореног прогањања вере, као што је данас у Русији, до потпуне слободе вероисповести, као сада у Сједињеним државама. [1] Ова држава је у данашње време најпогоднија за нормални режим који одговара Цркви, она Цркву ослобађа саблазни клерикализма и пружа јој могућ-ност несметаног развитка. Наравно, и тај положај за Цркву има снагу само у циљу историјске сврховитости; но, Црква, прихва-тајући правно одвајање од сфере која припада "ћесару", од др-жаве, дакле, као своје ослобођење, тиме се никако не одриче циља да утиче на читав живот државе и да прониче у све њего-ве поре. Идеал хришћанског преображаја етатизма под утица-јем снаге црквености остаје у свему на снази, он је без ограни-чења и у периоду одвајања Цркве од државе које је постало "правно", јер то одвајање остаје само спољашње али не и уну-трашње. При том су путеви деловања Цркве нешто променљи-во, промене не иду споља, одозго, него изнутра, од доле, из на-рода и преко народа. Оно заступништво које је народ имао у хришћанском владару и владавини у периоду хришћанске др жаве, сада је укинуто, и народ, без икаквог спољашњег пред-ставништва, у својству лаика, присуствује у Цркви која путем такве владавине народа остварује утицај и у држави. Али то, та владавина народа је - у душама. На том путу се појављују и друге опасности и тешкоће, аналогне онима које су постојале и за време савеза између Цркве и државе - на пример, увлачење Цркве у политичку партијску припадност која је, као таква, омета на њеном путу. Но, ту је и једна битна предност - утицај Цркве на душе се остварује, реализује се путем слободе која је-дина одговара хришћанској врлини, која је неспојива с прину-дом одозго којом се понекад постижу већи резултати, али коју историја кажњава, о чему нам довољно говори најновија исто-рија како Истока тако и Запада. Не може се игнорисати чиње-ница да је одвајање Цркве од државе у нашем веку, у веку нара-стајућег и забрињавајућег занемаривања личне слободе, било директно или индиректно насиље над Црквом, или чак њено прогањање. Али, требало би веровати, путеви Провиђења кроз искушења воде Цркву ослобођењу од оних историјских наноса који су се стварали вековима, а кроз то и већем утицају њеном на живот и, посебно, на државу и државну моћ.